Sergio Rojas

“¿Y qué será ahora de nosotros sin bárbaros?

Quizá ellos fueran una solución después de todo”

K. Kavafis: Esperando a los bárbaros

La obra de Pablo Manzi y Andreina Olivari señala desde el título que su asunto es un lugar… donde viven los bárbaros, pero se trata ante todo de una pregunta: ¿dónde viven los bárbaros? Es decir, dónde se encuentran, desde dónde vienen cuando cruzan las fronteras que resguardan los límites de nuestra “forma de vida”. Porque allí donde viven los bárbaros no hay formas, y en eso consiste para los “establecidos” su amenazante existencia: desborde, exceso, transgresión, desenfreno: “Tienen deseos salvajes y son bien agresivos. (…) Son dos veces más grandes. Tienen orejas y colas de caballo. Y un pene erecto gigante”. Es precisamente esa especie de monstruosidad de la vida lo que se imagina como una amenaza. La realidad de los bárbaros no puede sino ser imaginada, porque nunca nadie ha visto a uno.

“Nadie sabe quiénes viven afuera en los bosques”, de la misma manera que “nadie sabe qué hay debajo de la ropa”. Pero por algún motivo es necesario imaginar eso otro, porque el orden de la existencia se define no solo por el modo en que se norma lo que sucede en el interior de la ciudad, de la comunidad, incluso en la intimidad de las buenas conciencias, sino también por aquello contra lo cual se han establecido las fronteras: “Nadie ha visto a esos bárbaros y ya les pusimos un nombre. Pero hay una cosa que los atenienses no sabemos. Un hoyo que arde debajo de esta polis. Un hoyo que no se puede tapar hablando. Y no está en los bosques, está debajo de la ropa”. Lo que hace existir a los bárbaros es la necesidad de darle cuerpo visible a una amenaza interior, contra la que no es posible defenderse directamente sin poner en cuestión las propias formas de vida instituidas. De aquí la necesidad de imaginar ese “afuera”, ese “debajo”.

En la actualidad, los migrantes pueden ser también percibidos como una forma de alteridad: para los establecidos se trata de un cuerpo foráneo, constituido por una multiplicidad anónima, que cruza desde un incierto exterior las fronteras del Estado-nación. La solapada conciencia de la fragilidad del orden social fomenta la denominada autoinmunidad: una obsesión por la seguridad que llega a ser tan intensa y persistente que impone multiplicar las barreras frente al otro. En los tiempos de paz es necesario creer que esos “miserables” son siempre unos pocos, los menos. Corresponde a lo que el antropólogo René Girard denominó la víctima sacrificial: “Es la comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violencia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas víctimas que le son exteriores”. La víctima es dispuesta mediante un mecanismo de sustitución que no es simplemente “psicológico”, sino estructural, pues es el propio orden social el que se pone a resguardo de la violencia que él mismo genera. ¿Cómo se define la exterioridad de la víctima? En un régimen de normalidad, acatando el orden establecido, la violencia se ejerce sobre grupos humanos ya vulnerados, personas a las que el mismo orden social ha marginado, minusvalorado o expulsado. Al reconocer a determinado tipo de personas como existiendo en una interna exterioridad social (inferiores, invasores, desviados, etc.), estos quedan dispuestos como sacrificables, siendo objeto de una violencia cotidiana que no solo se normaliza, sino que, por lo mismo, es invisible como violencia. Los agentes de esta violencia, personas comunes y corrientes, ignoran desde su condición de establecidos en qué medida son canales de circulación de una violencia sistémica que los amenaza a ellos mismos. 

El itinerario de la modernidad (incluido el pasado que esta hace suyo como patrón histórico) exhibe el despliegue de una voluntad de poder. Se trata de construir un mundo, un horizonte de sentido, haciendo habitable la ruda materialidad de la existencia. Entonces, bajo los signos de la civilización, del progreso y del crecimiento el mundo se construye a partir de esa materialidad, pero también, en cierto sentido, contra esta. Es lo que occidente ha denominado la naturaleza como lo que se diferencia y hasta en cierto sentido se confronta con la cultura. En efecto, la naturaleza es objeto de conocimiento, de dominio, de domesticación, de transformación técnica; la naturaleza es también territorio de explotación como recurso -tanto material como humano-, para hacer posible la vida humana; es decir, una vida con forma humana. En esta historia lo humano ha sido no solo el sujeto, sino también el material con que se construye ese mundo en común. ¿Cómo vivir todos juntos? Los bárbaros son ante todo lo que ha debido quedar afuera, debajo, escondido, olvidado; del otro lado. Esto es algo que nos da a pensar la obra que aquí analizamos: la edificación política, social, moral de un mundo común implica una concepción hegemónica de lo humano, conforme a la cual se administran criterios de inclusión y exclusión, legitimados por el principio de la cultura, lo que en el marco de la mirada de Occidente no consiste solo en un conjunto de valores e ideas, sino que implica su confrontación con la naturaleza. El antropólogo Philippe Descola señala que ha sido propio de Occidente concebir la relación entre lo humano y la naturaleza como si se tratara de dos esferas autónomas, cuya relación se funda en el binarismo sujeto/objeto.

Pero la obra de la civilización es siempre fallida, y da lugar a desigualdades y a formas de discriminación que son estructurales; entonces viene el descontento, la rabia, el dolor, y el miedo que todo esto provoca en los establecidos hace de la naturaleza un recurso de la imaginación para representar a esa gente que de pronto parece estar del “otro lado” de la barrera de la civilización y el progreso: 

“A mí me dijeron que los campesinos eran gente violenta y supersticiosa. Pero son gente misteriosa que huele a ovejas y a bajas expectativas. De sus bocas salen ideas raras sobre la vida, sobre el trabajo, pero también salen volando dientes y enfermedades mortales. Tienen los ojos hundidos de tanta tierra que se les ha quitado. Como que cuando avanza la vida, los ojos se te van para adentro”.

La exuberancia de la vida desborda los límites culturales del antropomorfismo, esos límites que operan como medida de lo que en cada caso está más cerca o más lejos de lo que se considera propiamente humano. La percepción de los rostros y de los cuerpos que exhiben las huellas de la carencia, de la necesidad, del despojo suelen cubrirse con el velo de la “naturaleza” como si se tratara de una condición primitiva que habría permanecido insubordinada. “Se podría decir –escribe el filósofo Roberto Espósito- que, dentro de cada ser vivo, la persona es el sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada de características racionales, es decir, corpórea o animal”. La persona sería, pues, el principio articulador de la subjetividad individual actuando sobre un conflicto imposible de solucionar del todo. La vida de la persona implica la cotidiana tarea de someter en nombre de la razón aquella parte que es extraña a lo racional, y que por lo tanto nunca podría llegar a hacerse racional. Lidiar con lo irracional o, en general, con lo otro que la razón, es el mérito cívico y moral de la persona. Entonces esta nace confrontada con aquella opacidad interior que la separa de sí misma, porque en sentido estricto ha nacido separada de sí misma; la subordinación de lo no-racional fuese precisamente la tarea que la constituye. No es meramente anecdótico el hecho de que la obra de Freud más veces traducida y editada hasta el presente sea justamente El malestar en la cultura.

A partir de esa invención de América que fue el denominado “descubrimiento” −tal como lo reflexiona el filósofo e historiador mexicano Edmundo O’Gorman−, el territorio latinoamericano queda incorporado al mundo desde la subalternidad. ¿Dónde estuvo antes “América” supuestamente oculta, hasta ese momento desconocida, invisible y como esperando ser “descubierta”? En la obra, durante un juego de roles, Cristóbal Colón declara por boca de Elías: 

“yo llevaba un barco lleno de gente que no conocía. Gente con hambre. Gente que iba viendo un mapa inventado de las Indias y apuntaba diciendo: Este pedazo es mío, este pedazo es mío. Y no sé. Había un olor en el barco que no era precisamente a rosas. Y yo les dije: O llegamos a las Indias o la Tierra es Plana, una de dos. Y bueno. No pasó ninguna de las dos ¿Qué les iba a decir? La gente no se toma muy bien ese tipo de noticias. Yo me dije, pongámosle indios…por ahora”. 

Ese “por ahora” se prolongó por más de 500 años. El “descubrimiento” de América no es la simple incorporación del continente a la historia del mundo, sino que consiste en la construcción de ese mundo en la modernidad bajo el signo de lo universal, con una representación hegemónica de lo que significa “ser humano”. Lo universal es la condición misma de lo que, desde el lugar del conquistador, cabe percibir y comprender como la realidad de lo humano. El “descubrimiento” es también un acto de expropiación: “No somos un misterio. No nos están descubriendo. No tenemos lo que ustedes llamarían un hogar. No tenemos lo que ustedes llamarían una tierra”. La subordinación de lo particular a lo universal o, más precisamente, la determinación de lo particular en el marco hegemónico de lo universal es lo que permite incluir esa realidad que está siendo “descubierta” en la totalidad del mundo cuya historia se dirige hacia el futuro bajo el signo del progreso. Ese universal es aquello que en Donde viven los bárbaros se nombra el velo. 

La noción de velo da cuenta del paradójico y poderoso aparato de “percepción” que constituyen los prejuicios, cuando se trata de “categorías” de discriminación que anticipan la experiencia y el trato con los otros, negando por anticipado lo que habría de inédito, de asombroso, incluso de revelador en la relación con aquellos a los que por algún motivo se juzga como diferentes: “este velo de mierda siempre va cambiando. Y esta persona mira distinto a esta persona según cuál sea el velo que domina en cada época. Eso es todo. ¿Me entiendes? ¿Entiendes que es el velo lo que cambia? ¿Entendiste?”. El “velo” es justamente lo que hace posible a las buenas conciencias no solo domiciliarse en la violencia, sino transformarse ellas mismas, inadvertidamente, en agentes de esa violencia. Algo sucede, por ejemplo, cuando acontecimientos de violencia racial, clasista, xenófoba, patriarcal, homofóbica se narran en su excepcionalidad (es decir, como algo que en un determinado momento y lugar un victimario infringió a la víctima), pero en la construcción misma del relato opera el “velo”, cuando se califica a la víctima como “el negro”, “el peruano”, “la prostituta”: “Y mira. Las anécdotas se cuentan así. Uno parte diciendo: ayer vi como mataron una puta, así empiezan las historias. Uno pone el velo y ahí empieza a hablar. Como cuando dan las noticias”. Es entonces cuando, como se dice en la obra, el asunto “cambia un poco” y ya no parece tan grave, o al menos es posible entender las circunstancias en que se produjo, algo que antes de los “adjetivos” y los detalles del caso se sancionaba simplemente como inaceptable. 

Europa no coloniza América porque la “descubre”, pues esto bien podría haber conducido al asombro y a la necesidad de revisar los principios hegemónicos que sirven al reconocimiento de lo humano, sino porque el marco de su comprensión ya era el mundo como una totalidad, desplegada comercialmente desde Europa. En todo esto, Europa es el sujeto no porque “descubra” a América, sino porque cruza el océano que conduce hacia ella. Es justamente este viaje lo que define al conquistador. Si la historia de América exhibe como una constante la violencia de la colonización, esta no consiste en una simple y directa exclusión, sino todo lo contrario: se trata de la violencia de la incorporación al mundo, porque el territorio del “Nuevo Mundo” ha sido producido y tramado por las relaciones del mercado global. Violencia, pues, de la incorporación al mundo de otro.

Lo que da sentido de urgencia a la pregunta por el incierto lugar “donde viven los bárbaros” es la cuestión que interroga ¿desde dónde vienen los bárbaros? Se asume que no hay lugar para ellos aquí , pero es un hecho que se encuentran entre nosotros, por lo tanto, deben haber venido desde otro lugar, desde su lugar. En los mundos fallidos que habitamos, se respira cotidianamente la inseguridad y de pronto se hace necesario hacer visible la fuente de esas amenazas, dotarla de un cuerpo que permita saber a qué atenerse. Entonces se construyen muros para impedir el paso de aquellos que no son como nosotros; imaginamos formas deficitarias de humanidad cuando edificamos muros que están hechos de ladrillos, de fierro, de alambres, pero esas vallas infranqueables también se edifican con palabras, con miradas, con indiferencia. Y sucede que ha sido en ese mismo proceso de protegerse de lo desconocido que la imaginación construye criaturas que nunca ha visto: “Voy a decir la verdad -anuncia Ignacio. Nunca he visto un neo-nazi. Me han contado como son, pero nunca he visto uno. Así que me abro a lo que sea que pueda aparecer por esa puerta. No voy a cometer el mismo error. Que venga lo que venga”. Pero, como se señala de modo intermitente en la obra, “Bárbaro puede significar muchas cosas”. Las tierras donde viven los bárbaros pueden ser también la fantasía de alguien que busca una salida desde occidente, desde su blancura, desde los protocolos de una democracia vaciada procedimentalmente:

Dice Eugenia: “Y me fui caminando hablando sola: Adiós Europa, no voy a luchar para mantener vivo el miedo del hombre blanco, así que me voy a donde viven los bárbaros. Me voy a la selva a luchar donde las asambleas duran dos días hasta que se escuchan todos, donde todos son padres y madres y hermanos. Me voy a donde la gente detrás de las Vírgenes dibuja soles. Me voy donde la tierra no tiene dueño. Donde la gente no tiene dueño. Y llegué a Chile. Y no sé”

He aquí la fantasía de imaginar que existen en el Sur global territorios selváticos donde el fracaso de la modernización y la fragilidad de las instituciones del Estado mantendría a los seres humanos en una relación de cercanía, de colaboración, de diálogo permanente. Pero esto podría ser otra forma de racismo culturalista, solo que de signo “positivo”. 

Hacia el final de la obra, descubrimos que los bárbaros no existen “afuera”, en un territorio allende Occidente, porque los bárbaros no tienen tierras, porque son el fantasma de los despojados en la conciencia de los establecidos. Los bárbaros existen dentro de quien los busca, sea para defenderse de ellos o para albergar la esperanza de desertar finalmente desde una civilización agotada. El desenlace de la obra no es propiamente una “respuesta”, sino el fondo de la cuestión en nuestra inquietante condición contemporánea:

Eugenia: “¿Entonces dónde viven los bárbaros?”

Elías: “Adentro de ustedes”