Grínor Rojo

Las utopías han existido a todo lo largo de la historia de Occidente, algunas veces con buena y en otras con mala prensa. La primera parece haber sido la de Platón, en la República, y contra su rigidez tecnocrática embistió Aristóteles en el Libro II de la Política, donde dejó dicho que «la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convierte en casa, y de casa en hombre, ya que podríamos afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa. De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto [de imponerle a la ciudad el significado unitario que a su juicio tienen el hombre y la casa], no debería hacerlo, porque destruiría la ciudad» (En línea).

Esto significa que, desde antiguo, hubo utopías rígidas y homogeneizantes (Platón) y flexibles y heterogeneizantes (la réplica de Aristóteles). Es decir que hubo desde el comienzo aquellos que creían en la posibilidad de uniformizar la vida social de alguna manera, como se uniformizan presuntamente, porque tampoco es tan así, la vida individual y la familiar, y los que dudaban de tamaña pretensión y abogaban, en cambio, por un modelo societario en el que se reconociera que los humanos no somos permutables unos/as con otros/as y se priorizara por consiguiente lo político por sobre lo identitario, esto es, no la obediencia sino la deliberación racional entre individuos desemejantes. En la Grecia clásica, algo de eso ocurrió en efecto, sobre todo en el siglo V a. C., en la Atenas de Pericles, y es lo que Aristóteles teoriza en la Política, la posibilidad de que gobiernen la ciudad unos ciudadanos cuyo primer requisito para serlo es el goce de la libertad.

Otros son la perspectiva y el punto de vista de los pensadores medievales, como San Agustín, para quien existen dos ciudades: la de los pecadores, que es la real y distópica, y la de Dios, que es la celestial y utópica. Esta otra es la que nos acompaña en la vida como una imagen de esperanza y a cuya realización accederemos, solo después del juicio final y siempre que nos hayamos portado como se nos ordenó que lo hiciéramos. Entre otras cosas, se diferencian porque para Agustín la ley civil, el Estado, es necesaria nada más que en la ciudad de los pecadores, en la que campea el amor sui (el «amor propio»), y por eso hace falta imponer ahí un cierto orden, esto es, reducir y punir a los que se quieren a sí mismos demasiado y por eso, porque se quieren demasiado, abusan de los otros. En la ciudad de Dios, en cambio, no existe la ley civil, y no existe simplemente porque no es necesaria, porque el amor que allí impera no es el amor sui sino el amor Dei. Por lo mismo, en la ciudad de Dios todos somos iguales de buenos y no circulan los abusones. Como en el pensamiento de Platón, en el de Agustín el ideal es la homogeneidad. La heterogeneidad es un error pecaminoso. Para el santo, es una de las consecuencias del pecado de Caín.

Paso ahora a la utopía de Tomás Moro, que es quien le pone nombre a este tipo de discursos: «utopía», componiéndolo a base de dos términos griegos, el segundo de los cuales, «topos», no presenta dificultades porque es un viejo conocido nuestro, nos refiere a un «lugar». Y toda utopía habla acerca de un lugar, sobre eso no hay duda. Incluso se podría decir que la categoría de tiempo no cuenta en el mundo de las utopías tradicionales, que estas no tienen más historia que la que las estimula desde afuera.

Con el primer término las cosas no están tan claras, sin embargo, y uno divisa por detrás la sonrisa irónica del inteligentísimo Moro. Si el primer término de la etimología es el fonema griego /ou/, una negación, la utopía resulta ser un «no lugar» (o, como tradujo Quevedo, un «no hay tal lugar»). Si, por otra parte, es el fonema griego «eu», que significa bueno, la utopía sería un lugar sumamente agradable. Y, claro, a las utopías las leemos hasta hoy de una u otra de estas dos maneras: o considerándolas un sueño de opio, que puede ser más o menos terrorífico, o sintiéndolas como una prefiguración de la felicidad, como el anuncio de una perfección por venir.

Dicho lo anterior, la Utopía de Moro es, esencialmente, una bisagra entre el ideario político premoderno (de hecho, Platón y San Agustín son sus referencias constantes) y el ideario político moderno, el que debuta en el Renacimiento, que recupera y mejora la herencia clásica (Moro era un buen amigo de Erasmo, y eso se nota). En este mejoramiento renacentista, aparecen ya los dos conceptos que guían el pensamiento político de la modernidad madura, que es la nuestra. No por cierto con la precisión que ellos van a tener en el pensamiento ilustrado, pero anticipándolo. Célebre es, por ejemplo, la diatriba de Moro contra la propiedad privada como un obstáculo para el logro de la igualdad: «La igualdad es imposible, a mi juicio, mientras en un Estado siga en vigor la propiedad privada. En efecto, mientras se pueda con ciertos papeles asegurar la propiedad de cuanto uno quiera, de nada servirá la abundancia de bienes. Vendrán a caer en manos de unos pocos, dejando a los demás en la miseria» (En línea). Esto lo escribía Moro en el siglo XVI, fíjese. Hoy, lo habrían tildado de comunista.

Con posterioridad a la Revolución Industrial, en el siglo XIX, alcanzan su apogeo (como era lógico, por lo demás) las utopías socialistas, las de los socialistas utópicos primero y las de los marxistas y los neomarxistas después. Son estas utopías una consecuencia de los desmanes del capitalismo, que a esas alturas había entrado en la etapa de la gran industria, y el rasgo en común que tienen es, ahora con furia, el reclamo de igualdad. Algunas de ellas, como en el caso de los falansterios de Charles Fourier, se intentaron llevar a la práctica y con resultados no demasiado exitosos.

Y, una vez más, la gran cuestión era hasta qué punto el muy legítimo reclamo por la igualdad no neutraliza el no menos legítimo reclamo por la libertad. Yo soy de los que opinan que en esto consiste la tan debatida diferencia entre el Marx joven, el de los Manuscritos de 1844, y el Marx viejo, el de El capital. El primero es un filósofo de veintiséis años apenas, que está pensando este problema dentro de los parámetros de la tradición humanista que inauguraron los griegos, pero que a la vez es un socialista moderno que desmonta la falacia que opone la igualdad a la libertad, pero sin renunciar por eso al derecho que tiene cada uno para hacer con sus propias herramientas su vida y la de sus prójimos. Por ejemplo, cuando en la tercera de las tesis sobre Feuerbach escribe que: «La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias» (En línea).

El segundo (y último) Marx es, en cambio, un «científico social», ya no tan joven, cercano al determinismo de los positivistas, los que eran una mala compañía y de cuya influencia se escapa gracias a su apego a la lógica dialéctica. Y esa oscilación es la misma que dividirá a sus seguidores. En el siglo XX, reaparece, entre otros casos, en el contraste entre los filósofos de Frankfurt, desde Adorno hasta Habermas, sufridores estos del nazismo y del estalinismo y para quienes la reivindicación del poder de lo humano era un sine qua non, y Louis Althusser, empeñado en negarle al marxismo el estatuto humanista y en reivindicarle, en cambio, el de «ciencia de la historia».

Me excuso de detenerme en otras de las utopías famosas del siglo XX, como son las dos de Aldous Huxley, Brave New World, de 1931, y Island, de 1962, la de George Orwell, 1984, que es de 1949, y la de Ray Bradbury, Fahrenheit 451, que es de 1953.

Y me excuso porque me interesa más la que en mi opinión es la gran utopía durante lo que llevamos andado del siglo XXI. Me refiero a la del World Inequality Lab, vinculado al economista Thomas Piketty. Según el informe Global Justice Report: A Plan for Equality & Prosperity Within Planetary Boundaries, publicado por este organismo en junio de 2026, en los próximos setenta y tantos años podría estarse definiendo, y para bien (es decir, utópicamente y no distópicamente), el destino de la humanidad. El peligro de una hecatombe es inminente, sin embargo, ya está aquí, por lo que es indispensable enfrentarlo y darlo vuelta, y para eso es que los/las del World Inequality Lab han construido su «plan».

Pero primero digamos que la utopía del World Inequality Lab no es una obra individual, ni de ficción, sino un trabajo colectivo, acusadamente científico, en el que participan cuarenta y cinco contribuyentes más afines a las matemáticas que a la poesía, y más de doscientos investigadores dedicados a la construcción de la base de datos. Tampoco propone esta utopía un «lugar». No se hallará en el plan ninguna «isla», que suele ser la instancia geomorfológica favorita. Más precisamente: el lugar de estos utopistas del siglo XXI es (o podría ser) la tierra toda, el ínfimo pedacito del cosmos que todavía ocupamos los humanos y, con más exactitud, el que aún podrían ocupar, si es que nosotros los dejamos en condiciones de hacerlo, nuestros descendientes en el año 2100.

El plan en cuestión involucra un diagnóstico, unas metas, las «dimensiones» que se tienen en cuenta, los medios necesarios, los resultados previsibles (calculables más bien, si se ha permitido que los medios actúen) y un último capítulo y unas conclusiones sobre medidas concretas y acerca de la voluntad política para tomarlas.

Empecemos con el diagnóstico. Saben muy bien los autores de este plan cuáles son las principales aristas del desastre que tenemos ad portas: i) La dependencia que los sistemas de energía del mundo tienen de los combustibles fósiles, que es del orden del 80 a 82%, lo que genera una sobrecarga de CO² en la atmósfera y el consecuente efecto invernadero. El calentamiento global que se anticipa para el 2100 es de un calamitoso 4⁰ C, entre otros ingredientes de la crisis ambiental; ii) la insuficiencia debida al mal uso de los recursos. De los recursos humanos, medidos en horas de trabajo, cuyo promedio es actualmente de 2100 horas por persona empleada, aunque en los países más pobres las jornadas son más largas, y de los recursos naturales, estos los de un consumo material excesivo en desmedro del consumo inmaterial, de la plata que se gasta en educación y en salud, por ejemplo, sumado ello a los malos hábitos alimenticios y a la depredación de la cobertura forestal; y iii) La desigualdad, que es de ingreso (el PPP, es decir, el ingreso ajustado según la paridad de poder adquisitivo, que hoy oscila entre 290 euros mensuales en el África subsahariana y 4.590 euros mensuales en Norteamérica y Oceanía), de riqueza (el 50% de la población mundial posee actualmente el 2% de la riqueza global, mientras que el 0,001% más rico concentra el 6%) y de poder (incluidas en esto desigualdades múltiples, a las que sería largo enumerar, entre ellas la muy importante de género), lo que hace insoslayable la inclusión de lo político en el plan.

Las metas: una descarbonización rápida, unida a una estrategia de compresión y suficiencia, lo que se entiende como una reducción importante de las horas de trabajo y de la brecha entre la huella material y la inmaterial de los recursos, grandes cambios en los patterns de consumo, en los hábitos alimenticios, en el uso de la tierra y de la cobertura forestal. Y, finalmente, una reducción drástica de la desigualdad de ingreso, riqueza y poder.

¿En qué dimensiones? El plan nombra cuatro, que suelen tratarse separadamente, pero que la metodología que aquí se utiliza combina: «redistribución a escala global», «reforma profunda del orden internacional financiero y económico», «transformación radical de los sistemas de energía» y «cambios sustanciales en los patterns de consumo».

¿Con qué medios? El medio pivote es la creación de un Global Justice Fund. Se lo describe como «una nueva institución internacional dedicada a la convergencia socioeconómica global, al desarrollo financieramente sustentable y a la transición energética a escala global. Su objetivo clave es asegurarles a todos los países un desarrollo equitativo y limitando el calentamiento global por debajo de 2⁰ C». Este Fondo es «responsable por la obtención de ganancias adecuadas (por medio de la riqueza global e ingreso impositivo), esto operando a la manera de un Fondo Soberano (construido a base de la acumulación del ingreso impositivo previo), que distribuya los dividendos entre los distintos países (asignándole a cada país una base igual per capita que se usará para financiar la investigación climática y los gastos en educación y salud). La riqueza global y el ingreso impositivo se agregan al sistema nacional de impuestos y tienen en su mira solo al pináculo de la distribución global, aproximadamente al 1% de la población […] Los activos que el Fondo Soberano acumula equivalen a aproximadamente el 60% del producto bruto [GDP] del mundo o aproximadamente al 10% de la base de acciones, y se estabiliza más o menos en ese nivel [y al cabo] reemplaza a los impuestos por las ganancias como la principal fuente financiera».

Los resultados de una aplicación acuciosa del plan debieran ser: i) la descarbonización, que hará que el empleo de combustibles fósiles descienda a menos del 20% de la energía global hacia 2050 y a cero antes del fin de siglo, cuando la electricidad proveerá cerca del 80% de la energía total en demanda; ii) las 2100 horas anuales de trabajo se reducen a 1000; iii) el gasto en educación, que hoy se mueve entre los 210 y los 4140 euros, sube a 8400 en todos los países, horizontal y verticalmente; iv) el gasto en salud, que va de 110 a 8300 euros, sube a 14400; v) la igualdad de género es total; vi) el calentamiento global no pasa de 1,8⁰ C; vii) la escala de ingreso y riqueza personal es de 1 a 5 y 1 a 10, respectivamente; y viii) la distribución de la riqueza global opera de modo que el 50% menos favorecido se eleva desde el obsceno 2% de hoy al 30%.

Yo aplaudo esta utopía del World Inequality Lab, la aplaudo y la apoyo con todo mi corazón. Echo sin embargo de menos dos temas que me parecen que no debieran faltar en un panorama más al callo de la catástrofe que hoy está en marcha en el mundo. Me refiero a las ojivas nucleares, cuyo número y dispersión va en aumento (leo que actualmente son cerca de trece mil en el mundo, distribuidas entre nueve países, varios de los cuales están gobernados por personas que no me merecen ninguna confianza), y a la aparición y la generalización de la inteligencia artificial, que como se sabe está siendo difícil de controlar.

Como lo he dicho en otras ocasiones, la problemática ecológica, más estos otros dos elementos, completan el cuadro de los factores objetivos que determinan la crisis contemporánea. Por otra parte, también me parece evidente que el sistema capitalista no está en condiciones de hacerse cargo de ella y que, por el contrario, hallándose él mismo en apuros, la ahonda. ¿Qué hacer con un capitalismo en ruinas, que estima que la solución de sus problemas es hacer más de lo mismo y que para eso se fascistiza, y que lo más probable es que siga existiendo a pesar de su debilidad? ¿Cómo tratar con él, que es lo que pretenden los del WIL? El plan se declara expresamente «democrático» y contrapone ese adjetivo, también expresamente, al adjetivo «plutocrático». No es un plan anticapitalista, por lo tanto, sino antiplutocrático. Sus autores son economistas, y no pueden menos que escandalizarse de que el 0,001% más rico de la población mundial sea dueño del 6% del total de la riqueza. Por ejemplo, que el señor Musk sea el primer hombre en la historia dueño de un trillón de dólares.

Y es cierto que el plan del WIL responde a estos desafíos sugiriendo medidas concretas. Forma parte de ellas una Plataforma de Justicia Global (GJP), que crea un Fondo de Justicia Global cuya primera iniciativa es una “amplia transformación y democratización del sistema internacional económico y monetario, que incluye el gobierno y las reglas de votación de las instituciones internacionales”. Esto involucra: i) una keynesiana Unión Internacional de Compensación (International Clearing Union), cuya misión sería la de terminar con los desequilibrios globales relativos a los superávits y déficits; ii) la transformación del Fondo Monetario Internacional en un Banco Central de las Naciones Unidas, que emita una nueva moneda internacional; iii) que las reglas de votación en el Global Justice Fund, el Banco Central de las Naciones Unidas y otras instituciones internacionales difieran radicalmente de las plutocráticas del sistema hoy en funciones, que se mantienen tal cual desde los acuerdos de Bretton Woods de 1945; iv) el reconocimiento de la declinación del dominio estadounidense y de la constitución de un mundo multipolar y democrático, lo que obliga a que las decisiones presupuestarias del Fondo de Justicia Global sean aprobadas por el 55% de los países, representando estos al 60% de la población mundial; y v) habría que agregar a lo anterior una reforma coordinada de otras instituciones, tales como el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio y la Organización Internacional del Trabajo.

Estratégicamente, y habida cuenta ahora de la más que esperable resistencia a estas medidas, en particular por parte de los dueños actuales de la riqueza, se propone una priorización en la promoción de la igualdad socioeconómica más los derechos de los trabajadores y las metas medioambientales, todo eso junto. También, se propone la aplicación de una dinámica complementaria entre la lógica de justicia universal y la de la justicia reparadora, teniendo en mente no tanto la universalidad del derecho como la justicia de clase. Finalmente, y esta vez más ceñidamente, se habla de formar una coalición de países, incluso incompleta, con y también sin Estados Unidos y/o China, así como de la gradualidad o la radicalidad con que el plan debiera implementarse.

Yo suscribo estas medidas, pero advierto que, para llevarlas a cabo, hay dos y solo dos mecanismos: un gobierno (nacional y/o internacional) no democrático, pretendidamente liderado por «técnicos», los que se supone que “saben” lo que hacen, o uno «democrático», que sea el producto, como los buenos que ha habido hasta ahora, de la voluntad popular. El primero de estos dos gobiernos es autoritario y sacrifica, con mayor o menor énfasis, la libertad y la igualdad. El segundo respeta ambos valores, porque la mayoría depende de ellos y eso después de habérselos ganado en una lucha de siglos.

Pero esta es una mayoría que no actúa espontáneamente, sino que debe (re)construirse. Sus decisiones deben ser el fruto de una (re)adquisición de conciencia, y para que eso ocurra están las acciones de los militantes, de aquellos/as que se han propuesto acabar con los plutócratas y devolverle al pueblo el pleno ejercicio del poder en la ciudad. Una democracia deliberativa y social, entonces, implementada con rigor y amplitud, que mantenga a la población informada con la verdad de lo que ocurre, a salvo de las patrañas con que hoy la acosa la manipulación digital. Recordarle de esa manera a la mayoría su poder y sus atribuciones. Sé muy bien que nada de esto es fácil, que la democracia es de suyo compleja, que es voluble, que es caprichosa, pero también sé que es la única forma de gobierno que puede impedir nuestro retorno a un mundo social dividido entre unos superiores que mandan, unos inferiores que obedecen y unos indeseables a los que hay que eliminar.